Luis Fernando Quiroz
ES-CO\">A la luz de las discusiones teóricas y políticas contemporáneas, como la de que nuestro ya bastante descuidado sistema universitario deba adecuarse a los requisitos de la OCDE, una formulación teórica que se precia de cuño marcadamente latinoamericanista no deja de poseer, para mi interés, un atractivo digno de atención por recordar la vocación crítica de los grandes maestros continentales. Y aún más atractivo tiene cuando ese cuño viene acompañado de la consigna que contraría la facilidad dogmática y el diletantismo de aquellos que renuevan, mezclan y defienden vigorosamente teorías cual lo hacen con el contenido de sus guardarropas, al compás de la última moda importada que les permita posar. La tarea adquirida con la Independencia política, consistente en una asimilación crítica del saber europeo, se actualiza para nosotros en el esfuerzo incesante por saber lo de aquí y lo de allá, al decir de Alfonso Reyes. Nos obliga, pues, a leernos, y la lectura del caso cuyo brillo en estas páginas anoto, es la del decolonialismo, cuya teoría social abarca necesariamente la literaria y marca una pauta para los estudios filológicos y literarios como los que anunciaba Antonio Cornejo Polar o los de aquel a quien Walter Mignolo, uno de los padres del “giro decolonial”, postula como antecedente para su propia comprensión de la modernidad, Aníbal Quijano:
El giro epistémico decolonial es una consecuencia de la formación e instauración de la matriz colonial de poder, que Aníbal Quijano, en un artículo pionero en el cual se resume la plataforma del proyecto modernidad/colonialidad, describe de la siguiente forma:/La crítica del paradigma europeo de la racionalidad/modernidad es indispensable. Más aún, urgente. Pero es dudoso que el camino consista en la negación simple de todas sus categorías; en la disolución de la realidad en el discurso; en la pura negación de la idea y de la perspectiva de totalidad en el conocimiento. Lejos de esto, es necesario desprenderse de las vinculaciones de la racionalidad-modernidad con la colonialidad, en primer término, y en definitiva con todo poder no constituido en la decisión libre de gentes libres. Es la instrumentalización de la razón por el poder colonial, en primer lugar, lo que produjo paradigmas distorsionados de conocimiento y malogró las promesas liberadoras de la modernidad. La alternativa, en consecuencia, es clara: la destrucción de la colonialidad del poder mundial.[1]
Debe advertirse que la construcción del edificio teórico del
decolonialismo, que en el ensayo citado Mignolo hace sobre la base de distintos trabajos
de distintos autores,
inscritos además en distintos cuerpos teóricos, ofrece un
brillo que aturde y enceguece al lector desprevenido: al acercarse al oasis no
queda más que un profundo desconcierto ante lo que semeja la esterilidad del
desierto. Ilustra especialmente tal esterilidad la contradicción que implican
los dardos disparados sin debate, sin confrontación lógica de argumentos, en
contra de dos nombres: Immanuel Kant y Max Weber,
pese a los imperativos éticos del primero como el de tratar
a cada persona no como un medio, sino como un fin en sí mismo, y pese a la obra sociológica
del segundo, como La ética protestante y
el espíritu del capitalismo (1904-1905), en la que cuestionó incisivamente
los presupuestos conceptuales de todo positivismo que pretendiera reducir
la racionalidad a un fenómeno estrictamente moderno o racial;
contradicción, pues, ya que dichos dardos recorren el camino de la tabula rasa, de la “negación simple
de todas sus categorías [las de la modernidad]”.
En estos apuntes de lectura, entonces, procuraré ceñirme al ensayo de Mignolo
de donde tomo la primera
cita, titulado “El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un
manifiesto”, en el que construye la historia del “giro decolonial”, y a uno de sus antecedentes:
Enrique Dussel.
Veamos los cuestionamientos con los que, en el año 2003 y bajo el tema de “Teoría crítica y decolonización”, Walter Mignolo y Arturo Escobar invitaron a reunirse a los miembros del “colectivo modernidad/colonialidad” y principiaron la formulación unificadora del edificio teórico decolonialista:
¿Cómo luce hoy día el proyecto de Horkheimer de una “teoría crítica”, cuando están teniendo lugar una serie de revoluciones globales y pluriversales ancladas en historias locales que durante los últimos 500 años no pudieron evitar el contacto, conflicto y complicidad con Occidente? ¿Cuál debiera ser el papel de la “teoría crítica” en un momento en que los damnés de la terre ([Franz] Fanon) y la multitud ([Michael] Hardt y [Antonio] Negri) ocupan el lugar del proletariado al que hacía referencia Horkheimer en los años 20? ¿Qué tipo de transformaciones necesita el proyecto de la “teoría crítica” para posicionar temas como el género, la raza y la naturaleza en un escenario conceptual y político? Finalmente, ¿cómo puede ser asimilada la “teoría crítica” en el proyecto latinoamericano de modernidad/colonialidad? ¿Tal asimilación sugiere acaso la necesidad de abandonar el proyecto original de la teoría crítica formulado por Horkheimer a comienzos del siglo XX? (p. 25).
Sin embargo, Max Horkheimer, por lo menos en su madurez, es decir, a partir de la década de 1930 y especialmente ya para los años de Dialéctica de la Ilustración (1947), no atribuía al proletariado un papel revolucionario en la sociedad, como sí lo hacía Georg Lukács, ni a la “Intelligentsia”, como hacía Karl Mannheim. Para Horkheimer y Theodor W. Adorno, coautor de Dialéctica de la Ilustración, entra en juego el factor de la profecía judáica: la teoría solo sirve para indicar las contradicciones sociales sin resolver, no para validar programas políticos o señalar a los esclarecidos que deban ejecutar la solución. Pero por parte de Mignolo y dicho colectivo, no hay una crítica concreta y explícita que fundamente una distancia respecto de las formulaciones teóricas de Horkheimer y demás investigadores del Institut für Sozialforschung (Instituto de Investigación Social), hoy mejor conocido por el nombre de Escuela de Frankfurt, ni razón alguna para ceñirse a la obra de un autor, Horkheimer, que hasta 1925 se encontraba todavía en años formativos, al igual que algunos de los demás futuros investigadores del Instituto, fundado apenas en 1923 (el joven Herbert Marcuse, por ejemplo, estudiaba por entonces con Martin Heidegger, e ingresaría al Instituto en 1933, distanciándose de la filosofía de Heidegger).
Por lo demás, para Latinoamérica hay ya una asimilación crítica, o sea antidogmática, de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, inclusive de modo notable dentro del territorio del actual Estado colombiano, por parte de dos nombres: Rubén Jaramillo Vélez y Rafael Gutiérrez Girardot, fundador el primero de la revista Argumentos (Bogotá, 1982-1999) y autor del libro Presentación de la teoría crítica de la sociedad[2]; autor el segundo del primer ensayo en lengua española sobre Walter Benjamin, otro de los miembros más emblemáticos del Instituto, así como codirector de la colección “Estudios alemanes” de la revista y editorial argentina Sur (1931-1992) y cofundador de la editorial Taurus, primera en publicar ensayos de W. Benjamin traducidos en lengua española. Así, ¿a qué podrá referirse Mignolo con “asimilación” del “proyecto” de “teoría crítica”, cuando oblitera el devenir de una reflexión teórica durante al menos siete décadas, cuando no considera tales antecedentes y vulnera el requisito académico del “estado del arte”?
ES-CO\">Pero preguntémonos, aun así, en qué consiste el “proyecto latinoamericano de modernidad/colonialidad” del que habla Mignolo, y con cuál criterio opera para afirmar alguna particularidad desde la cual “abandonar” el “proyecto” de Horkheimer en pro de uno “asimilado”. En nota al pie de esos cuestionamientos iniciales, “insiste” Mignolo en la “geopolítica del saber”: “la Escuela de Frankfurt ocupa [un lugar] en la genealogía del pensamiento europeo” y, por tanto, ocupa un lugar en la importación de “ideas-mercancía provenientes de las fábricas epistemológicas de Europa o de Estados Unidos”. Este es el reparo fundamental: político, no teórico. Político porque objeta una propuesta teórica por el mero hecho de ser autoría de personas geográficamente externas a “América Latina”, abstracción de significación plurívoca, en lugar de objetarla tras una rigurosa discusión conceptual que señale sus límites y alcances, por ejemplo, epistemológicos. De hecho, si asumimos los términos de su procedimiento lógico, nos es lícito también preguntar: ¿qué lo diferenciaría a él, a Mignolo, de una supuesta cualidad de exportador de “ideas-mercancía provenientes de las fábricas epistemológicas de Europa o de Estados Unidos”, país este último en que reside?
ES-CO\"> El reparo de la “geopolítica” y “genealogía del saber” comparte cierto perfil del concepto “lugar de enunciación”. Con ellos se intenta explicitar el rol del investigador a la hora de encauzar o determinar su investigación y, asimismo, intenta derrumbar la falacia que postula la ciencia como un ejercicio intelectual libre de cualquier afán mundano y político, como una suerte de inmaculado amor al arte. Pero al hacer de ese modo la objeción, sobre una abstracción que totalice e identifique un territorio, Europa, y a sus habitantes con una cultura o conjunto de ideas determinadas, compramos la “mercancía” con una moneda peligrosa. Una de sus caras tiene grabada la teorización a priori: camino de una hiper-especulación que generaliza ad infinitum, anulando la posibilidad científica al ignorar el dato empírico y abocarse a un mero idealismo; la otra, la afirmación de univocidad e insularidad de la tradición intelectual o cultural a la que se aboca, en este caso la “latinoamericana”: trampa de los esencialismos, con sus supuestas correspondencias entre raza, cultura, lengua, territorio, etc., los cuales anulan automática y previamente cualquier reflexión por fuera de los estrechos marcos de tintes fascistoides y exotistas. A las posibilidades de los conceptos con que objeta Mignolo, cabe recordar uno que evita semejantes riesgos: “interés cognoscitivo”. De él se sirve Max Weber para señalar los límites de la objetividad de toda investigación e investigador de una ciencia social o de la cultura, dado que permite discernir el peso de elementos e intereses externos que motivan y condicionan al investigador; es decir, tal concepto contribuye a señalar el alcance del proceso de selección por parte de todo investigador cultural sobre los elementos de los que se sirve para explicar un fenómeno sociohistórico o cultural, por lo que va más allá de determinismos explicativos de raza, clase, género, partido, nación, etc. Además, frente a la teorización a priori cabe atender a la indicación de Rafael Gutiérrez Girardot:
la teoría se va formando o reformando con el trabajo empírico, en una relación recíproca de control, que evite tanto la especulación conceptual posible como la reducción exclusiva a lo empírico, pero [que evite] también el vicio de las teorías literarias modernas, esto es, la elaboración abstracta de una teoría, cuyo objeto, la literatura, se convierte en medio de demostración.[3]
Y, con todo, vale indicar que el “proyecto” original de Horkheimer es en realidad una formulación teórica irreductible a postulados europeístas o eurocéntricos: no es una que pretenda tomar “Europa” por el todo de la humanidad.
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Luego, la conceptualización o “argumento básico” del “pensamiento decolonial” que presenta Mignolo es el siguiente:
si la colonialidad es constitutiva de la modernidad, puesto que la retórica salvacionista de la modernidad presupone ya la lógica opresiva y condenatoria de la colonialidad (de ahí los damnés de Fanon), esa lógica opresiva produce una energía de descontento, de desconfianza, de desprendimiento entre quienes reaccionan ante la violencia imperial. Esa energía se traduce en proyectos decoloniales que, en última instancia, también son constitutivos de la modernidad.
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Y advierte después que la cuestión de una asimilación de la teoría crítica de Horkheimer, es una labor con antecedentes concretos que ellos continuarían:
Los temas y las preguntas propuestos no eran nuevos sino que, por el contrario, continuaban reflexiones, conversaciones y artículos publicados con anterioridad. Enrique Dussel y Santiago Castro-Gómez (2000) habían introducido ya en el proyecto la reflexión sobre la teoría crítica de Frankfurt y Nelson Maldonado-Torres la reflexión sobre la agencia de los damnés de la terre, una categoría que recoloca y regionaliza categorías forja-das en otras experiencias históricas (p. 26).
ES-CO\">Esto, no obstante, semeja más bien una especie de lista de tareas en que se verifica lo pendiente: ya se habría pasado revista por lo menos a Adorno y a Horkheimer para, acto seguido, o más bien previo, descartarlos junto a aquellos autores que no puedan ser alineados en su “proyecto latinoamericano” de “asimilación”. La simpleza del gesto se constata en el modo con que Enrique Dussel, en su ensayo “Europa, modernidad y eurocentrismo” (publicado en el 2000 y el cual suponemos que es el que cita Mignolo, pues no hay rastro en sus propias referencias bibliográficas), interpreta las obras de Kant y de Weber y por el modo en que emplea los conceptos de Ilustración y mito, bajo la relación de dialéctica de la ilustración que formulan Adorno y Horkheimer. Veamos solo los primeros dos casos.
ES-CO\">Dussel dice de Kant: “[...] hay dos conceptos de “Modernidad”./El primero es eurocéntrico, provinciano, regional. La Modernidad es una emancipación, una “salida” de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo del ser humano. Este proceso se cumpliría en Europa [...]” (p. 45); cuestiona que esa es una idea aceptada “por toda la tradición europea actual” y añade en nota a la palabra “salida”: “Ausgang para Kant (Was heißt Aufklärung?, A 481)”. Luego, sentencia como un sexto aspecto del “mito” de la “Modernidad”: “Para el moderno, el bárbaro tiene una “culpa” (el oponerse al civilizador) que permite a la “Modernidad” presentarse no solo como inocente sino como “emancipadora” de esa “culpa” de sus propias víctimas [asesinadas, colonizadas o esclavizadas]”; y explica en nota a la palabra “culpa”: “Kant, Op.cit., nos habla de inmadurez “culpable” (verschuldeten)” (p. 49). Baste recordar al lector el primer párrafo del ensayo “Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?”:
La ilustración es la salida del hombre de su condición de menor de edad de la cual él mismo es culpable. La minoría de edad es la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad, cuando la causa de ella no radica en una falta de entendimiento, sino de la decisión y el valor para servirse de él con independencia, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! es pues la divisa de la ilustración.[4]
ES-CO\">La afirmación de Kant sobre la minoría de edad como condición de la que el propio individuo es culpable, por su voluntaria renuncia al esfuerzo intelectual, de no atreverse a valerse por sí mismo racionalmente (Sapere aude!), queda metamorfoseada ante los ojos de Dussel en unas racistas legitimación y justificación por el colonialismo español y portugués en América. No cabe hablar de ambigüedad por parte de Kant, o de una interpretación marcadamente heterodoxa por parte de Dussel, sino de un directo y ramplón sesgo en el que intencionalmente se busca una cita cualquiera, se le amputa el sentido reemplazándoselo por cualquier otro y se convierte al resultado de tal operación en el receptor de las críticas, que en todo caso nunca son explícita y lógicamente formuladas. Y no podrían serlo de otro modo debido al sesgo o, quizás, a la simple ausencia de lectura.
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Esto es lo que se constata en las pocas palabras que Dussel dedica a la obra de Max Weber:
Denominamos a esta visión “eurocéntrica” porque indica como punto de partida de la “Modernidad” fenómenos intraeuropeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa para explicar el proceso. Esta es aproximadamente la visión provinciana y regional desde Max Weber –con su análisis sobre la “racionalización” y el “desencanto”– hasta Habermas (p. 46).
Dussel es así un caso más de la “polémica centenaria” que refiere Francisco Gil Villegas en torno a la publicación y la tesis de La ética protestante y el espíritu del capitalismo: innúmeros autores han muerto con la convicción de haber rebatido lo que suponen que Weber postuló, pero que en ningún lugar de su obra se encuentra, pese a que, sobre la base de las críticas que recibió entonces y que volverían una y otra vez a lo largo del siglo siguiente, el propio Weber respondió en vida y de antemano a tantos arañazos doctorados. La suposición de tantos autores sobre La ética… es que Weber habría afirmado que el capitalismo es consecuencia de la Reforma protestante. Ahora el argumento es esgrimido por Dussel reemplazando el supuesto efecto, capitalismo por “Modernidad”, y la supuesta causa, Reforma protestante por “Europa” o “fenómenos intra-europeos”. No obstante, Max Weber define la racionalización como “ese proceso de intelectualización al que, desde hace milenios, estamos sometidos, y frente al cual, por lo demás, se adopta hoy frecuentemente una actitud extraordinariamente negativa”. El proceso de intelectualización y racionalización crecientes, prosigue Weber, es operado “a través de la ciencia y de la técnica”, a lo que añade:
no significan, pues, un creciente conocimiento general de las condiciones generales de nuestra vida. Su significado es muy distinto; significan que se sabe o se cree que en cualquier momento en que se quiera se puede llegar a saber que, por tanto, no existen en torno a nuestra vida poderes ocultos e imprevisibles, sino que, por el contrario, todo puede ser dominado mediante el cálculo y la previsión. Esto quiere decir simplemente que se ha excluido lo mágico del mundo. A diferencia del salvaje, para quien tales poderes existen, nosotros no tenemos que recurrir ya a medios mágicos para controlar los espíritus o moverlos a piedad. Esto es cosa que se logra merced a los medios técnicos y a la previsión. Tal es, esencialmente, el significado de la intelectualización.[5]
ES-CO\">“Proceso milenario” que excede, naturalmente, una causalidad ceñida a “fenómenos intra-europeos”. Además, el sociólogo de Heidelberg, uno de los padres de la sociología moderna, dedicó extensos párrafos y obras a las religiones judía, budista, hindú, musulmana, entre otras, afrontando el problema de la objetividad de las ciencias de la cultura a la hora de estudiar culturas, religiones o ideologías distintas y aún contrarias a las del investigador. La tesis de Weber fue la siguiente: los juicios de valor no validan la ciencia, ni esta valida aquellos; son esferas separadas, por lo que no hay ninguna fundamentación teórica, lógica o racional que indique la validez o superioridad de una religión sobre la otra.
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ES-CO\">Cierra su ensayo Dussel con una cita de un informe de 1992 de la ONU que trata de la concentración de recursos y riquezas en el mundo, situación de cuya causa pregunta si no “es fruto de la Modernidad o del Sistema mundial que inició la Europa occidental” (p. 52); Mignolo, por su parte, cita otro de la ONU, el “Plan del Milenio”, cuyos responsables “trabajan para terminar con la pobreza [...] [pero] en ningún momento se cuestionan la ideología de la modernidad ni los pozos negros que ocultan su retórica (las consecuencias de la economía capitalista –en la cual tal ideología se apoya– [...]” (p. 27). Ahora, no sorprende que el informe y esfuerzo de las Naciones Unidas sean abocados a efectos y no a causas de la pobreza, así como tampoco sorprende que no sea cuestionada la ideología de ese status quo capitalista; sorprende, en cambio, asumir esa condición casi fatal de la ONU para argüir en una línea que, bajo el argumento de la “genealogía del saber europeo”, niega el estudio concienzudo tanto de los pensadores que sustentan esa ideología, como de los que a ella se oponen, sean críticos negativos a secas o de los que formulan alternativas, o aun de tantos otros autores previos al capitalismo moderno. No es a Kant al que cabe acusar de semejante fundamentación del racismo colonialista o de la ideología de la economía capitalista, o por lo menos no en ese breve y fundacional ensayo que es la “Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?”, sino a autores como Ernest Renan, Oswald Spengler, el padre Gumilla, Juan Donoso Cortés, el conde de Gobineau: ¿en dónde quedaron los dardos que a ellos cabría?
ES-CO\">¿En qué medio se mueven, en cambio, los autores que se proponen un planteamiento crítico radical sin precedentes? No solo en el sistema universitario estadounidense en que se encuentra Mignolo, sino dentro del territorio colombiano, en la Universidad Pontificia Javeriana de Bogotá. Y junto con esta filiación se encuentra la moderna afirmación privativa de derechos de autor sobre los volúmenes de sus obras y la sujeción voluntaria y esforzada a una convención ortográfica “europeizante”, esto es, la de la Real Academia Española, a despecho de una tradición continental y también específicamente local (Andrés Bello, Manuel González Prada, Tomás Carrasquilla...) que fue consciente de las implicaciones políticas del lenguaje y cuya expresión escrita, en consecuencia, fue siempre “subversión reoriginalizante”, siguiendo los propios conceptos de Aníbal Quijano. Empero, no se trata de una paradoja: el carácter elitario e hispanista-católico que representa la tradición institucional de dicho centro de estudios bogotano es de vieja data, e incluso la sujeción esforzada a la norma gramatical explicaría la fijación fetichista por palabras como “otro”.
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Mignolo explicita al respecto del pensamiento decolonial:
Mi tesis es la siguiente: el pensamiento decolonial emergió en la fundación misma de la modernidad/colonialidad como su contrapartida. Y eso ocurrió en las Américas, en el pensamiento indígena y en el pensamiento afro-caribeño; continuó luego en Asia y África, no relacionados con el pensamiento decolonial en las Américas, pero sí como contrapartida de la reorganización de la modernidad/colonialidad del imperio británico y el colonialismo francés. [...] Desde el fin de la guerra fría entre Estados Unidos y la Unión Soviética, el pensamiento decolonial comienza a trazar su propia genealogía. El propósito de este artículo es contribuir con ella. En este sentido, el pensamiento decolonial se diferencia de la teoría poscolonial o de los estudios poscoloniales en que la genealogía de estos se localiza en el postestructuralismo francés más que en la densa historia del pensamiento planetario decolonial (p. 27).
ES-CO\">El sentido “crítico” de este tercer elemento, “pensamiento decolonial”, contrapuesto a la díada “modernidad/colonialidad”, descansa en el deslinde que efectúa Mignolo respecto de la “teoría poscolonial”, que tendría su “genealogía” o más bien su origen estrictamente geográfico en territorio de la actual Unión Europea y sus Estados miembros, y en ese deslinde afirma el intento de “abandono” del proyecto original de la teoría crítica, no solo formulada por Horkheimer en la primera mitad del siglo XX, sino por el conjunto de los pensadores del Instituto de Investigación Social. En ese deslinde cae el propio Marx y cuantos más se quiera. Pero, ¿no fue uno de los citados en su invitación inicial, Frantz Fanon, el martiniqués autor de los Damnés de la terre, un psicoanalista y de afinidad electiva con Sartre y Foucault? ¿No se alimenta el peruano Aníbal Quijano de la obra sociológica del estadounidense Immanuel Wallerstein y, por este, del propio Marx? ¿Acaso no lo hace Marx de Hegel, en el propio sentido de superación y realización de la filosofía?
ES-CO\">Se comprenderá así que Weber sea descartado por algunos exponentes del “pensamiento decolonial en marcha”. Con él se puede preguntar: ¿qué interés cognoscitivo los motiva como para que su conceptualización idealista de la modernidad acarree sobre tantos autores una tabula rasa validada en esfuerzos políticos, en juicios de valor?
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ES-CO\">De nuestra parte, la tesis es la siguiente: el esfuerzo primordialmente práctico-político de estos padres del decolonialismo alberga la esterilidad intelectual del mismo modo que la Ilustración contiene el germen de su propia destrucción; la esterilidad de su esfuerzo, su germen fatal, queda al descubierto en el “deslizamiento” con el que además de aceptar las propias categorías tradicionales de las que pretenden deslindarse (raza, por ejemplo), como objeto las reconstruyen desfiguradas, en lugar de contra-argumentarlas en su proposición original y, en un nivel conceptual previo, formular en contra del sustento socio-histórico-filosófico de las mismas. Sirva de ejemplo la crítica que hace Mignolo a Samin en la nota quinta al manifiesto, con motivo de precisar el concepto “desprendimiento”: “[Samin] se mantuvo en la episteme moderna, y su ‘de-linking’ sugirió un cambio de contenido, no de los términos de la conversación”. Mignolo se mantiene también en la “episteme moderna”, para decirlo con su propio lenguaje inflado terminológicamente; y en verdad resulta estéril pretender salirse así de la modernidad.
ES-CO\">Aclaremos lo anterior: baste con revisar en Quijano, Mignolo y Dussel el uso de “Alemania”, “Francia”, “Inglaterra”, “Europa”, “América Latina”; de “modernidad” y de la identificación del romanticismo alemán con “Europa”, etc.: a estos usos, entre otros aspectos como la anacronía, subyace la concepción del Estado como algo dado, previamente logrado y definido, en lugar de un proceso continuo, contradictorio, que se produce y reproduce en cada una de las relaciones sociales. La consecuencia lógica de esa formulación decolonialista es la determinación de “Europa” como una unidad histórica y geográfica de modernidad colonialista y concéntrica. Eliminados sin más sucesos como la Comuna de París, y aceptados dichos presupuestos, ¿no representa el decolonialismo una propuesta “europeizante” más, en tanto perpetúa los cimientos ideológicos que pretende atacar? Con todo, el propio Aimé Césaire, notable ejemplo de la inteligencia americana (al que por cierto Mignolo declara de cepa decolonialista), declaraba agudamente en su “Discurso sobre el colonialismo”: “la europeización de los continentes no europeos podía no haberse realizado bajo la bota de Europa; que ese movimiento de europeización estaba siendo; que ha resultado incluso retardado; que en todo caso ha sido falseado por la intromisión de Europa”.
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ES-CO\">En suma, el afán de abolengo de la época colonial en América es traído a la memoria por la cuestión de la “geopolítica del saber” y la “genealogía” decolonialista, en oposición a todo pensamiento cuyo origen apeste a “modernidad/colonialidad”, esto es, a “Europa”:
Que Lorenzo había comprado su macho á un desconocido, era notorio./Pero como en esos tiempos de revuelta, se forjaban á tal suerte de animales genealogías para explicar su limpia procedencia, semejantes á las con que su apellido engalabana en otras épocas un español venido á Indias, nada cierto se sabía sobre sus orígenes primeros./Todo era posible./Hasta sangre de reyes correría por las venas de ese hijo de burro.[6]
ES-CO\">Por las venas de ese hijo de burro, el decolonialismo, corren irremediablemente pensadores cuya procedencia corresponde geográficamente al territorio hoy conocido por nosotros como Europa, y es justo el repertorio teórico ofrecido por muchos de ellos, en cabecera Marx, el que posibilita que una porción de datos empíricos de la historia del subcontinente de América del Sur, sea dilucidada como “subversión” y “reoriginalización de la experiencia” y de la cultura.
ES-CO\">Lo escabroso de dicho afán genealógico o de abolengo radica en el lindero difuso con un conjunto aparentemente distante del decolonista: el reniego de la tradición filosófica alemana y la nostalgia de imperio, acompañada de una obliteración a la teorización latinoamericana, son las características de ciertos fascistoides españoles contemporáneos, uno de cuyos exponentes fue videoconferencista inaugurador de las Jornadas de estudiantes de Lingüística y Literatura de 2017, organizadas en la Universidad de Antioquia.
NOTAS
138%;mso-ansi-language:ES-CO\"> [1] Cursivas añadidas. Quijano citado por Mignolo, Walter D. (2005). “El pensamiento decolonial:-.9pt\"> desprendimiento y apertura. Un manifiesto”. En: El giro decolonial. Reflexiones-.5pt\"> para una diversidad-.5pt\"> epistémica más allá del capitalismo-.5pt\"> global. Castro-Gómez, Santiago y-.25pt\"> Grosfoguel, Ramón (Eds.). Bogotá: Siglo del Hombre Editores.-.45pt\"> Todas las citas de Mignolo corresponden-.25pt\"> a ese capítulo del libro.
line-height:138%;color:#231F20;mso-ansi-language:ES-CO\">[2] line-height:138%;color:#231F20;mso-ansi-language:ES-CO\">La primera edición del libro es de 1982, publicada por el-.1pt\"> sello de la revista Argumentos. La segunda, de 1991, con participación del sello editorial de la Universidad Nacional de Colombia, corrige y amplía el texto, añadiendo tres anexos, del que destaca el dedicado a Herbert Marcuse. Una de-.4pt\"> las fuentes principales-.5pt\"> del libro de Jaramillo Vélez es la-.4pt\"> investigación de Martin Jay, La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt, cuya primera edición en lengua española fue publicada en 1974 por la editorial Taurus.
line-height:138%;mso-ansi-language:ES-CO\">[3] line-height:138%;mso-ansi-language:ES-CO\">(1990) La formación del intelectual hispanoamericano-.4pt\"> en el siglo XIX. line-height:138%;color:#231F20\">College Park, MD: University of Maryland at College Park, p. 9
line-height:138%;color:#231F20;mso-ansi-language:ES-CO\"> [4] Este ensayo de Kant responde a la pregunta que hizo la Berlinische Monatschrift a sus lectores, y fue publicado en la misma revista en diciembre de 1784. La traducción de Rubén Jaramillo Vélez es tomada de la revista Argumentos, 14-17, 1986. Sobre Kant, también añade Mignolo: “Presupongo que el pensamiento decolonial-.2pt\"> es crítico de por sí, pero crítico en un-.15pt\"> sentido distinto del que le dio Immanuel Kant-.45pt\"> a la palabra y del-.45pt\"> que, en esa tradición, retomó Max Horkheimer a través del legado marxista.-.4pt\"> “Decolonial” es el concepto que toma-.5pt\"> el lugar, en otra genealogía-.55pt\"> de pensamiento (que es uno de los objetivos de este artículo),-.55pt\"> del concepto “crítico”-.5pt\"> en el pensamiento moderno de disenso en Europa” (p. 26).
tab-stops:133.9pt 133.95pt\">line-height:138%;color:#231F20;mso-ansi-language:ES-CO\"> [5] A propósito-.4pt\"> del problema de la ciencia y sus-.4pt\"> presupuestos, así como de la imposibilidad de que ella arroje programas políticos validados, léase una de las dos conferencias-.4pt\"> que, una año antes de fallecer, pronunció Weber1.7pt\"> ante un auditorio de estudiantes confundidos por-.1pt\"> el panorama político que quedó al término de la Gran Guerra: “La ciencia como vocación” (1918), publicada por la editorial Alianza en el volumen El político y el científico (1998), pp. 181-233. La cita es de la página 201. Sobre las reflexiones de Weber en torno a la objetividad de las “ciencias de la cultura”, y en general de su propuesta de sociología comprensiva: “La ‘objetividad’ cognoscitiva de la ciencia social y de la política social” (1904), reflexiones publicadas por Amorrortu Editores en el volumen Ensayos -.15pt\">sobre metodología sociológica (2012), pp. 39-101. La cuestión de la “polémica-.3pt\"> centenaria”, finalmente, es explicada por Gil Villegas en el-.25pt\"> estudio introductorio a su edición crítica de La ética…, publicada por el Fondo de Cultura Económica.
tab-stops:133.9pt 133.95pt\">[6] La ridiculización del afán de abolengo que hace Efe Gómez en su Piscologías (1903) tiene por objeto introducir al burro llamado Mayor y a la muleta Pisca, con los que satiriza la novela El Moro (1898) del presidente golpista e hispanista-católico José Manuel Marroquín.